Šejh-ul-islam (arapski Šayh al-islām), jedan je od počasnih naslova koji se prvi put spominje u drugoj polovini četvrtog stoljeća nakon Hidžre. Dok su druge složenice s riječju islām nosile osobe koje su imale svjetovnu moć (naročito fatimidski veziri), naslov šejh-ul-islam uvijek je bio rezer- viran za ulemu i duhovnjake, kao i drugi počasni naslovi kojima je prvi dio šejh (npr. šayh ad-din; Ibn Haldun daje pravniku Esedu ibn al-Furatu nadimak Šayh al-futyā).
Od svih tih naslova jedino šejh-ul-islam ima široku upotrebu, objašnjava dr. Nerkez Smailagić u svojem „Leksikonu islama“. Tako su u 5. st. po Hidžri poglavara šafiitskih teologa u Horasanu Ismaila ibn Abderahmana suniti nazvali šejh-ul-islam u najboljem smislu, dok su istodobno pristaše sufije Abu Ismaila al-Ansarija (1006-1088) tražili za njega taj naslov. U 6. st. po Hidžri Fahr ad-din ar-Razi nosio je naslov šejh-ul-islam. Dalji primjeri u stoljećima koja su slijedila su sufija Šejh Safi ad-din od Erdebila i teolog at-Taftazani.
U Siriji i Egiptu, međutim, naslov šejh-ul-islam smatrao se počasnim (ali ne i službenim) naslovom koji se mogao davati samo pravnicima i to onima što su svojim fetvama postigli izvjesnu slavu i odobravanje ostalih pravnika, osobito u početku mamelučkog razdoblja. Tako su u polemikama, koje je izazvalo učenje Ibn Tajmije, njegovi protivnici osporili ovome naslov šejh-ul-islam, koji su mu bile dale njegove pristaše. Modernisti našeg vijeka, koji su pod utjecajem Ibn Tajmije i Ibn Kajim al-Džauzije, smatraju ovu dvojicu pravnika vjerskim vođama koji stvarno zaslužuju naslov šejh-ul-islam. Oko 1300. godine šejh-ul-islam je već postao naslovom, koji je svaki ugledniji muftija mogao za sebe zahtijevati.
Mahmud ibn Sulejman al-Kefavi (u. 1582) kaže u biografiji hanefitskih pravnika da se titula šejh-ul-islam daje onim muftijama koji rješavaju nesuglasice i odlučuju o općim pitanjima discipline. Tako do danas u Egiptu i Rusiji (a u Turskoj sve do 18. stoljeća), kako šiitske tako i sunitske muftije izvjesnog ugleda dobivaju taj naslov. U Perziji su se stvari drukčije razvijale; ovdje je šejh-ul-islam sudska funkcija: on u svakom većem selu predsjedava vjerskom sudu sastavljenom od mula i mudžtehida. U safavidsko doba, postavljao ga je Şadr aş-Şudür.
Taj naslov dobio je najviše sjaja kada je bio pridjenut carigradskom muftiji, čija je funkcija u Osmanskom Carstvu zadobila golemo političko značenje u drugim muslimanskim zemljama. U prvim stoljećima Osmanskog Carstva, utjecaj sufijskih šejhova bio je znatno veći od ugleda uleme; međutim, nakon obnove Carstva od strane Mehmeda I, dolazi do žestoke borbe između raznih utjecaja.
Prema predaji, već je Osmanov punac Šejh Ede Bali bio prvi muftija osmanskih zemalja. Ona isto tako tvrdi da je muftija al-Anām bio postavljen već u vrijeme Murata II, te da je imao vlast nad svim drugim muftijama, a da je Mehmed II nakon osvajanja Carigrada dao službeni naslov šejh-ul-islam (Şeyhülislam) muftiji nove prijestonice, Hizr-begu Čelebiju, kojem je istodobno dana vlast nad dva kazi-askera, iako ništa ne ukazuje na to da je muftija već tada bio značajna osobnost.
Prema zborniku Šaqā'iq, taj Hizr-beg bio je samo carigradski kadija, dok je Fahr ad-din al-Adžemi bio muftija. Kasnije, međutim, životopisac šejh-ul-islama počinje sa životopisom muftije Muhameda (Mehmeda) Šemsedin Fenarija (u. 1430), ali to je samo zato što slijedi već uvriježenu praksu. Tek se pod Selimom I počeo očitovati utjecaj carigradskog muftije, koju je službu tokom 24 godine obavljao glasoviti Zembili Ali Džemali-efendija. U njegovo doba (od 1501. do 1525) bila je važnija funkcija dvaju kazi-askera, jer su oni prisustvovali carskom Divanu, a muftija još nije. Za vrijeme Sulejmanove vladavine, carigradski muftija zadobio je neospornu vlast nad ulemom Carstva, uključujući sve sudačke razrede. Taj muftija bio je Čivi Zade Muhjidin-efendija; dr. Nerkez Smailagić spominje da je on bio prvi muftija kojem je sultan (godine 1541) oduzeo službu.
Ugled carigradskog muftije u svakom slučaju rastao je spontano i on ga nije dugovao želji sultana da ga poveća davanjem naslova šejh-ul-islam (taj naslov, uostalom, u to doba nosile su mnoge muftije). Ovaj razvoj stvari ima više tumačenja. Gaudefroy-Demombynes vidi upadljivu sličnost između položaja carigradskog muftije i abasidskog halife na mamelučkom dvoru u doba koje prethodi turskom osvajanju Egipta. S druge strane, tvrdi se da je na organizaciju uleme Osmanskog Carstva s vjerskim poglavarom na čelu imala izvjestan utjecaj kršćanska hijerarhija carstva, s ekumenskim patrijarhom na čelu. U ustanovi šejh-ul-islamata treba, međutim, vidjeti ostatak stare ezoterijske vjerske tradicije u osmanskoj državi, tradicije koja je, usporedo sa svjetovnom vlašću, tražila i vjersku vlast koja neće imati pravnih ovlaštenja, ali će na neki način predstavljati vjersku savjest naroda. Ova posljednja pretpostavka lakše objašnjava upornost s kojom je institucija šejh-ul-islama zadržavala svoj položaj tokom narednih stoljeća, unatoč mogućnosti koju je sultan imao (i kojom se često služio) da otpusti one koji su držali taj naslov.
Osman II (1618-1622) otišao je tako daleko da je lišio muftiju svih prerogativa moći, samo zato što je ovaj odbio izdati fetvu kojom se ozakonjuje bratoubojstvo; međutim, sve su te prerogative bile vraćene za vrijeme njegovog nasljednika. Murat IV je čak dao pogubiti muftiju Ahi Zade Huseina (1632), a da dostojanstvo službe nije bilo ugroženo. Šesnaest godina kasnije muftija Abdurahim-efendija potaknuo je svrgavanje s prijestolja i smaknuće Ibrahima I, ali će ga to stajati službe. Zadnji muftija, koji se zadržao na toj funkciji dugi niz godina, bio je Ebusuud (1545-1574). Nakon njega, oni su slijedili jedan za drugim u razmaku koji je prosječno iznosio tri do četiri godine. Od kraja 16. stoljeća nadalje omogućeno je istoj osobi da postane muftija nekoliko puta. Česte promjene muftija bile su u vezi s političkim spletkama velikih vezira, carskog harema, janjičara; te spletke često su teško kompromitirale i same muftije, npr. znamenitog Kara Čelebi Zade; ali većina njih bili su pošteni ljudi, premda je njihova politička samostalnost bila uglavnom tek iluzija.
Od početka 16. stoljeća muftije su potjecale iz osmanskih zemalja i, kao i ulema, pripadali muslimanskim porodicama; u tome su se razlikovale od visokih državnih službenika i vojnih časnika, koji su često bili sinovi kršćana unovačeni devširmom. Kasnije muftije često su pripadale raznim pokoljenjima iste obitelji. Oni su obično postizali mašyahat-i islamiyye (turski se izgovara: meşihat) nakon što bi prošli kroz više sudske službe; tako je većina muftija prije te funkcije obavljalo službu kazi-askera. Taj je običaj potakao među ulemom i njezinim poglavarima osjećaj pripadnosti vlastitoj službi, koji se često očituje tokom povijesti. Za razliku od običaja, koji je vrijedio za visoke sudske službe, naslov šejh-ul-islam nije se dodjeljivao onome ko se nije s tim suglasio (samo su dvije iznimke toga pravila).
Važnost položaja šejh-ul-islama u državi našla je odraza u ceremonijalu. Budući da se, prema kanunu o ceremonijalu, on smatrao Abu Hanifom svoga vremena, samo je veliki vezir bio viši od njega po rangu. Pored naslova šejh-ul-islam, on je imao i druge naslove, od kojih se najviše koristio mufti al-anām (Müftilenam). Politička uloga šejh-ul-islama formalno se svodila na donošenje fetve. U funkciji donošenja fetve na zahtjev pojedinaca uskoro ga je zamijenio fetvā emini, ali golemo značenje pridavalo se fetvama koje se odnose na pitanja politike i javne discipline. Prvom tipu pripada, na primjer, fetva Alija Džemalija o ratu protiv Egipta (1516) kao i ona Ebusuuda o ratu protiv Venecije (1570). Za vrijeme Osmana II, muftija Esad-efendija odbio je fetvom ozakoniti bratoubojstvo osmanskih vladara.
Fetve, koje su se odnosile na javnu disciplinu, bile su, na primjer, ona Ebusuuda koja je odobrila pijenje kahve, ona Abdulah-efendije o postavljanju štamparskog stroja (1727), te ona Esad-efendije kojom je ozakonjen Nizam-i Cedid Selima III. Muftije su sudjelovale u carskom zakonodavstvu time što su svojim fetvama ozakonile razne kanun-name (npr. Kanune Sulejmana I potvrdio je Ebusuud). Pored ovoga, postojao je običaj da se šejh-ul-islam pita za savjet o svim važnijim političkim problemima. U većini slučajeva, muftije su povoljno utjecali na javne poslove, iako su zbog osobnog posredovanja često trpjele od sultanovih proizvoljnih postupaka.
Iako u Osmanskom Carstvu 19. i 20. stoljeća šejh-ul-islam nije više igrao tako važnu političku ulogu, ipak se povremeno pitao za mišljenje, onda kada su političke prilike to zahtijevale, kao na primjer prilikom svrgavanja Abdulhamida 1909. g., prilikom objavljivanja džihada 1914. g., te fetve protiv ankarskih nacionalista 1920. g. Fetve iz 1914. godine ne tiču se samo politike Osmanskog Carstva, već su upućene čitavom islamskom svijetu. To odaje novi, širi, panislamski koncept osmanskog šejh-ul-islamata.
Taj koncept razvio se u Turskoj u 19. stoljeću, vjerojatno u vezi s novim teorijama o halifatu. I baš kao i ove teorije, ideju o središnjoj važnosti šejh-ul-islama za čitav islamski svijet prvi put nalazimo upravo kod evropskih pisaca. Već ga putnici 16. stoljeća (npr. Ricaut) uspoređuju s papom. Volney ga smatra predstavnikom duhovne moći halife nad čitavim islamskim svijetom. U pravnom smislu, doduše, fetva je upućena svakom muslimanu koji hoće da je slijedi, ali tek se 1914. pokušalo iskoristiti veliki duhovni ugled, koji su u to doba šejh-ul-islamu u Carigradu pridavali, kako kršćani tako i muslimani. Kao poglavar hijerarhije uleme, muftija je stekao pravo da sultanu preporučuje osobe koje treba imenovati na više sudske funkcije. On sam vrlo je rijetko bio sudac.
Kada se krajem 18. stoljeća počela modernizirati uprava Osmanskog Carstva, postupno se oformio upravni odjel na čelu sa šejh-ul-islamom. Tada je već bilo nekoliko osoba koje su muftiji pomagale u obavljanju njegovih mnogobrojnih dužnosti, tako na primjer kethüda ili kāhya (ćehaja), koji su mogli predstavljati muftiju, telhisçi koji je bio njegov zastupnik u vladi, mektupçu ili glavni tajnik, te fetva emini, čija je dužnost bila da pripremi i objavi fetvu koju je javnost tražila. Svi ovi službenici imali su vlastite urede. U razdoblju Tanzimata (nakon 1839) učvršćena je ova podjela na odjele. Šejh-ul-islam je dobio kao svoje službeno sjedište nekadašnju rezidenciju janjičarskog age; u tom uredu nazvanom Şeyhül-islam Kapısı ili Bab-i Fetvā nalazile su se službe njegovog odjela sve do njihovog ukidanja. Odjel se bavio organizacijom i rukovođenjem svih ustanova koje su zasnovane na vjerskoj osnovi, izuzev upravljanje vakufima. Tako je šejh-ul-islam postao kolega drugim glavarima ministarstvenih odjela, koji su stvoreni tokom 19. stoljeća. Postao je član Ministarstva, pa je i trajanje njegove službe ograničeno trajanjem mandata kabineta, čiji je bio član. Zadržavao je prednost pred ostalim ministrima, što je našlo odraza i u 27. članu Ustava Midhat-paše iz 1876. g., prema kojem sultan izravno postavlja velikog vezira i šejh-ul-islama, dok ostale ministre postavlja veliki vezir. Već su u 18. stoljeću veliki vezir i šejh-ul-islam bili jedini službenici koji su postavljeni na dužnost u prisutnosti sultana.
Utjecaj šejh-ul-islama sve je više opadao što su ustanove Osmanskog Carstva postajale svjetovnijim. Utemeljenje Državnog vijeća 1839. g. (Şura-yı Devlet) lišilo ga je, uveliko, utjecaja na unutrašnje poslove; osnivanje novih građanskih i kaznenih sudova 1879. g., na čelu s novim ministrom pravosuđa (Adliye Nezareti), dovelo je do daljnjeg smanjenja njegovih nadležnosti.
Proveden je niz zakonodavnih mjera kojima je određen djelokrug pravosuđa u suglasnosti sa šerijatskim i državnim (laičkim) sudovima. Ove mjere značajan su sastavni dio mladoturskih vjerskih reformi, a logičan završetak toga bio je kada je mladoturska vlada 1916. g. stavila upravu nad šerijatskim sudstvom u ruke Ministarstva pravosuđa, a upravu nad medresama u ruke Ministarstva prosvjete. Ovaj korak opravdavali su pozivajući se na suvremene zakone.
Cilj koji su postavili bio je izbjeći pogreške učinjene u doba Tanzimata i ograničiti meşihat-i islamiye na probleme isključivo vjerske naravi. U tom je smislu 1917. g. u okviru institucije šejh-ul-islama osnovan posebni propagandni odjel. Nakon primirja u Mudrosu (2. novembra 1918), nova je vlada opozvala mladoturske reforme. Ali tada se već vrijeme šejh-ul-islamata primicalo kraju; u novembru 1922., nakon pobjede turskih nacionalista, ukinute su sve stare vladine ustanove Osmanskog Carstva. Njihove funkcije preuzeli su službenici nove vlade u Ankari. Ta vlada nije više uključivala šejh-ul-islamat. Prilikom uspostavljanja nove vlade, osnovan je, doduše, şeriat vekaleti, ali protuvjerski duh Velike narodne skupštine nije dozvolio dug vijek ove imitacije institucije šejh-ul-islama; zakonom, koji je objavljen 3. marta 1924. (na dan ukinuća osmanskog halifata), ustanova je zamijenjena skromnijim uredom diyanet işleri reisliği.
