Kako definirati biopolitiku

Humanitarne organizacije hrane se golim životom, jednako kao i vlast. Kao dominantni politički obrazac, sigurnosna politika otvara vlasti preširok dijapazon djelovanja, a ako je vlast sklona provokacijama, onda ona legitimno teroristički djeluje. Stapanje politike azila i globalne sigurnosne politike može se označiti kao dio generalnog biopolitičkog procesa

 

Iako obuhvata većinu ključnih savremenih društveno-političkih fenomena, kao što su migracije stanovništva, uspon realpolitike, terorizam, izbjeglice, sveopća kontrola – ipak ne postoji jednoznačna, općeprihvaćena definicija biopolitike. Pojmovna se vrednovanja protežu od krajnje negativnih (biopolitika kao tanatopolitika i nekropolitika) do manje negativnih (biopolitika kao artikulacija moći u svrhu upravljanja golim životima ljudi).

Uvodeći nas u raspravu o biopolitici, Roberto Esposito u djelu Bios, Biopolitics and Philosophy demonstrira pet primjera iz nedavne prošlosti, pokušavajući preko njih pokazati blizinu i, takoreći, trivijalnost biopolitičkog iskustva. Prvi je primjer iz novembra 2000. godine, i odnosi se na odluku francuskog apelacionog suda koja je otvorila mučni konflikt u francuskoj jurisprudenciji. Riječ je o slučaju bebe (pod imenom Nicolas Perruche) rođene s ozbiljnim genetičkim nedostatkom, koja je “dobila pravo” da tuži doktora jer nije predvidio mogućnost njemačkih ospica tokom trudnoće Nicolasove majke. Iako se sasvim trezveno i nedvosmisleno opredijelila da abortira, u tome je bila spriječena. U cijelom je slučaju za Esposita bitno “pravo” malog Nicolasa da bude ili ne bude rođen. Kako objasniti njegov pravni subjektivitet? Problem je jednako logički koliko i ontološki. Cijeli slučaj za Esposita evocira sintagmu “život koji nije vrijedan življenja”, koja je bila aktuelna u nacističkom kontekstu.

Drugi slučaj Esposito locira u Afganistan, u novembar 2001. godine, pokazujući kako nakon 11. septembra atribut “humanitarno” više nije neutralan. U afganistanskom ratu “humanitarni” avioni, pored hrane i lijekova, nose i bombe “na istu teritoriju u isto vrijeme”. Problem ne leži, smatra Esposito, u sumnjivoj pravnoj legitimaciji rata u ime univerzalnih prava na bazi arbitrarne odluke onih koji imaju moć; oksimoron humanitarnog bombardiranja sastoji se u deklariranoj intenciji da se brani život kroz proizvođenje smrti. Ideja “humanog” radikalno je transformirana ako se bazira na demarkacionoj liniji koja odvaja one koji trebaju živjeti od onih koji trebaju umrijeti.

Potom, Rusija, oktobar 2002. godine. Specijalna jedinica ruske državne policije upala je u Dubrovska Teatar u Moskvi, u kojem su čečenski komandosi držali skoro hiljadu talaca. Rezultat upada jeste smrt 128 talaca i gotovo svih otmičara. Epizoda svjedoči o modelu čvrstog upravljanja i konvergira s dvama prethodnim slučajevima: smrt jednih kako bi se sačuvali životi drugih. Ovih 128 talaca nisu ubili Čečeni, već ruska policija. Smisao ne leži u nemoći politike kada se suoči s brutalnom silom, već u zastrašujućoj spoznaji da politika često funkcionira kao odluka o životu i smrti.

Četvrti i peti slučaj odnose se na Kinu i Ruandu, iz februara 2003. godine, odnosno aprila 2004. godine, a Esposito ih navodi kao primjere pozitivne i negativne eugenike.

Uprkos strogoj cenzuri kineskih vlasti, u zapadnim se medijima pojavila informacija da je u provinciji Henan više od milion i po ljudi zaraženo, a u nekim selima, kao što je Donghu, procent se popeo na 80% ukupne populacije. Uzroci zaraze u provinciji Henan nisu bili u nezaštićenim seksualnim odnosima ili korištenju droga, već u masovnoj prodaji krvi koju je organizirala sama vlada. Krv koju je vlada kupila od zemljoradnika – koji su trebali novac – stavljena je u velike kontejnere, gdje je plazma razdvajana od crvenih krvnih zrnaca. Dok je prvo slato bogatim kupcima, posljednje je ponovo ubrizgavano donatorima kako bi se izbjegla anemija i, istovremeno, omogućilo ponavljanje cijelog procesa. Bilo je potrebno da samo jedan bude inficiran kako bi zarazio cjelokupnu krv koja je bila u velikim kotlovima. Tako je došlo do smrtonosne zaraze. Vlada ne samo da nije ustupila medicinska sredstva zaraženom stanovništvu već je cenzurirala zarazu. Međutim, cijeli događaj, smatra Esposito, treba posmatrati u svjetlu šireg fenomena biološke selekcije u Kini. Ovo se događalo u onom trenutku kada je državni zakon o jednom djetetu uzrokovao veliki broj abortusa (u slučajevima kada je ultrazvuk pokazao da je beba ženskog spola, što se može uporediti s tradicionalnom praksom utapanja ženske djece). Danas u Kini postoji tolika disproporcija među spolovima da se pretpostavlja kako će u budućnosti jednom Kinezu biti veoma teško pronaći suprugu. Možda je iz istog razloga omjer između ženskih i muških samoubistava u Kini 5:1.

U izvještaju UN-a iz aprila 2004. godine stoji da je oko 10.000 djece iste dobi biološki rezultat masovnog etničkog silovanja koje se dogodilo deset godina ranije, kada je pleme Hutu počinilo genocid nad plemenom Tutsi. Dok se u tradicionalnim ratovima smrt “izvodi” iz života, u aktu etničkog silovanja izvodi se život iz smrti, iz nasilja, iz terora nad ženom koja postaje trudna u trenutku dok joj je nož pod vratom. Ovo je primjer pozitivne eugenike u odnosu na onu negativnu iz Kine. Dok su nacisti i njihovi imitatori pravili genocid uništavanjem samog rođenja, u slučaju masovnih etničkih silovanja život se stvara kroz najbrutalnije nasilje.

U svim je ovim slučajevima riječ o ambivalentnim fenomenima u kojima su život i politika udruženi u odnos čija interpretacija zahtijeva novi konceptualni jezik. U centru ovakvog jezika, izričito tvrdi Esposito, mora stajati pojam biopolitike. Od rata protiv terorizma do masovnih migracija; od politike javnog zdravstva do demografije; od mjera sigurnosti do beskrajne savitljivosti vanrednih i hitnih legislativa – ne postoji fenomen od međunarodne važnosti koji ne pokazuje dvostruku tendenciju opisanih epizoda.

Iako je kovanicu “biopolitika” prvi upotrijebio švedski autor Rudolph Kjellén, ishodište svih recentnih rasprava o biopolitici jeste tekst ili, tačnije, poglavlje iz Volje za znanjem pod nazivom Pravo smrti i moć nad životom, u kojem Michel Fouacault prvi put upotrebljava naziv “biopolitika stanovništva” kako bi imenovao “cijeli niz intervencija i regulativnih nadzora” kojima aparature moći upravljaju biološkim procesima, kao što su razmnožavanje, rađanje, smrtnost, stanje zdravlja, životni vijek itd. Foucault, naime, konstatira kako se moć nad životom od 17. stoljeća razvijala u dvama glavnim (komplementarnim) oblicima: prvi se koncentrirao na tijelo kao mašinu (“anatomo‑politika ljudskog tijela”), dok se drugi oblik moći fokusirao na tijelo kao vrstu, “tijelo koje služi kao podloga biološkim procesima”, i ovu formu naziva biopolitikom. Ono što karakterizira transformaciju politike u biopolitiku jeste preorijentacija od gospodarenja nad smrću, gdje je simbolički bila locirana moć suverena na upravljanje životom. Disciplina nad tijelom i nadzor nad stanovništvom ozvaničuju “eru biomoći”. Biomoć predstavlja krajnji stepen razvitka moći; od suverene moći, preko disciplinarne, pa do biomoći, koja je sveobuhvatna.

Biomoć se razvija kao disciplina (u institucijama) i reguliranje stanovništva (kroz demografiju ili konstantne procjene između resursa i stanovnika). Riječ je, tvrdi Foucault, o jedinstvenom povijesnom trenutku kada se biološko postojanje ogleda u političkom postojanju jer “činjenica života više nije nedostupna osnovica koja se pomalja tek s vremena na vrijeme, po nahođenju smrti i njene zlokobnosti”, već proizlazi kao rezultat nadzora znanja i uplitanja moći.

Za razliku od Faucaulta, koji korijene biopolitike nalazi u 17. i 18. stoljeću, Giorgio Agamben, drugi najznačajniji teoretičar biopolitike, ide čak do antike da bi otkrio njene zametke. Uvodeći nas u interpretaciju enigmatične i opskurne arhaične figure rimskog prava, homo sacera, Giorgio Agamben upućuje na filološku distinkciju, koja se odnosi na pojam života u starogrčkom jeziku. Za ono što mi razumijemo pod riječju život, Grci su upotrebljavali dvije riječi, semantički i morfološki nesvodive: zoe i bios. Prva izražava značenje života uopće, naturalnog nekvalificiranog života, dok druga referira na specifično ljudski život. Zoe je život u njegovom prirodnom, takoreći animalnom kapacitetu, a druga riječ značenjem pokriva politički kvalificiran život – život koji može pretendirati, kako bi rekao Aristotel, da bude dobar život. Pojednostavljeno kazano, u biopolitici se konstantno manipulira biosom: iako smo svi rođeni jednaki, u pravno-političkom prostoru život postaje rastezljiv, ima svoj politički minimum i svoj politički maksimum. Ako se politički maksimum sastoji u moći da se upravlja drugim životima, u čemu se sastoji minimum? Bez obzira na to koliko je jedan ljudski život postao bezvrijedan, on nikada ne prestaje biti predmet zanimanja sveprisutne biomoći.

Kao rijetko koja teorijska figura, Agambenov homo sacer poslužio je kao široka dijagnoza savremnih političkih uvjeta, a koncepcija golog života koristi se u eksplikacijama najrazličitijih pojava, od međunarodnog statusa izbjeglica, preko bombaša-samoubica, do socijalnog položaja osoba zaraženih AIDS-om. Brojni su, kako bi rekao Agamben, moderni avatari homo sacera.

On tvrdi kako se kroz čitavu povijest javljaju ljudi koji su svedeni na goli život, koji su na razne načine isključeni iz zakonske sfere, sve do toga da se nasilje (sve do ubistva) nad njima ne kažnjava. Sintagma homo sacer (sveti čovjek), koju koristi Sekst Pompej Fest u traktatu De verborum significatu, odnosi se na čovjeka koji je u rimskom pravu bio izbačen iz političke zajednice, te ga se smjelo ubiti a da se ne počini zločin. Istovremeno, nije bilo dopušteno žrtvovati ga, budući da je bio svet, odnosno nečist. Potpuna definicija homo sacera stoga glasi: “Život kojeg se ne da žrtvovati, a kojeg se unatoč tomu smije ubiti jeste sveti život.” Riječ je o živim mrtvacima, ali njihov položaj isključenosti iz političke zajednice ujedno pokazuje da je i takav život, čak i kad je na ivici smrti, politiziran, da je postavljen i određen od politike. Homo sacer je “uključen u zajednicu u mogućnosti da bude ubijen” (što je situacija u kojoj su se našli Bošnjaci devedesetih u tadašnjim gradovima samoproglašenog RS-a).

U svim političkim zajednicama, s vremena na vrijeme, otvara se prostor u kojem je prisutna politika (isključivanje iz zajednice politički je akt), ali koji nije pokriven pozitivnim pravom. Takvog su statusa kroz povijest bili robovi, zatim Romi i Jevreji u Hitlerovoj državi, a u posljednje vrijeme izbjeglice i apartidi koji ne mogu postići državljanstvo i stoga žive izvan političke zajednice.

U sudbini izbjeglice objedinjene su paradigma golog života i paradigma logora. Kao stalna prijetnja slici poretka, kao neko u vezi s čijim pravima nije usaglašen demokratski svijet, izbjeglice bivaju odbačene u kolektivne centre kako bi bili uključeni u domene moći. Strategija rasturanja kampova po ruralnim i rubnim područjima motivirana je ekonomskim razlozima i željom da se izbjegne stvaranje “izbjegličkog geta” u urbanim koncentracijama.

Izbjeglica je moderni odmetnik, vukodlak. Kriminalizacija azilanata dio je biopolitičke strukture; ona se zasniva na mitu o suverenom i unutarnjem strancu. Stoga su izbjeglice političke figure par exellance, jer suverenitet čine vidljivim, kao što osvjetljavaju kontradikcije humanitarnih organizacija koje pomažu izbjeglicama. Humanitarne organizacije hrane se golim životom, jednako kao i vlast. Kao dominantni politički obrazac, sigurnosna politika otvara vlasti preširok dijapazon djelovanja, a ako je vlast sklona provokacijama, onda ona legitimno teroristički djeluje. Stapanje politike azila i globalne sigurnosne politike može se označiti kao dio generalnog biopolitičkog procesa.

Postoje biopolitički minimum i biopolitički maksimum ljudskog života. Minimum je kad čovjeka zatvore u logor i on, uslijed bezbrojnih ponižavanja, izgubi svaku volju za životom, te postane obična biljka. A maksimum je onaj kur’anski vladar koji na Ibrahimovu primjedbu kako su život i smrt u Božijim rukama cinično replicira: “Ja dajem život i smrt.”

Prethodni članak

Islamizacija radikalizacije

Sljedeći članak

Ljubi te efendija tvoj

PROČITAJTE I...

Na pitanje o djevojkama odgovori kako je u selu bila samo jedna cura – od nekih pedesetak godina, starija od njegove matere. Krkani i žbirovi ga još jednom ismijaše. Maštao je da će na praksu otići u velegradove dijaspore, a završio na Mont Everestu. Ubrzo nakon ramazana, usred nastave i nenajavljeno, Cake ode u Ameriku. Medresu nije nikad završio i, koliko nam je poznato, u Bosnu se nije vraćao

Upravo tada jednom amidži iz prvog safa naprasno zvoni mobitel, melodija je izvorna, s podrinjskih teferiča: “Bit ću šofer i na onom svijetu / Da prevozim žene po Džennetu / Ja ne mogu živjeti bez volana / Šoferska mi sudba zapisana.” Amidža usplahireno vadi mobitel, skakuće mu u rukama i nikako da ga isključi, džemat je u rasulu, djeca padaju od smijeha, samo efendija ide uz struju i ne prekida namaz. Amidža, sav u goloj vodi, konačno ukida poziv, a džemat dolazi do daha

PRIDRUŽITE SE DISKUSIJI

Podržite nas na Facebooku!